Fuente:
Kachkaniraqmi
Dirección: Rosina Valcárcel y Gerardo Ramos
Lima, II época, abril 1991, N° 5 pp. 61-67
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Kachkaniraqmi
Dirección: Rosina Valcárcel y Gerardo Ramos
Lima, II época, abril 1991, N° 5 pp. 61-67
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Sergio Quijada Jara y la cultura popular andina
Manuel Baquerizo
Acaba de fallecer Sergio Quijada Jara (1914-1990). En corto tiempo han dejado de existir también José Sabogal Wiesse (1923-1983), Jorge A Lira (1908-1984), Josafat Roel Pineda (1921-1987), Efraín Morote Best (1921-1989) y Emilio Mendizábal Losack, notables conservadores, estudiosos y divulgadores de la cultura popular andina. Nos queda de él una obra intelectual, valiosa que lo hace acreedor al reconocimiento y a la alabanza de todos nosotros. Por eso, el mejor homenaje que se le puede rendir hoy es releer, ordenar y evaluar todo lo que ha escrito, a lo largo de media centuria.
En Sergio Quijada Jara hay que admirar a uno de los primeros recopiladores de la cultura popular de nuestra región, siguiendo el noble ejemplo de Adolfo Vienrich; y también a uno de los iniciadores de la literatura narrativa. Tuvo el gran acierto de mostrar el paisaje y el entorno social, a través del relato y el cuento; y de recuperar la tradición nativa del pueblo, mediante la compilación de cuentos, leyendas, canciones y la descripción de las costumbres, como se puede ver en sus primeros libros.
I. La visión de la cultura popular en los años 30
Al realizar esa obra ha sido, por encima de todo, el conservador de la cultura popular. Describió, inventarió y documentó, con esmero y paciencia, las fiestas patronales, las danzas, los cantos, las adivinanzas, los dichos y las costumbres, es decir, todo aquello que permite conocer la vida íntima, las creencias y la manera de ver el mundo de los campesinos y aldeanos. Todo lo que, desde el siglo XIX, se denomina, con una expresión inglesa: Folklore.
El gran mérito de Quijada Jara es haber emprendido esta labor en forma aislada y casi intuitiva, sin plan preconcebido, ni formación metodológica, en una época en que todavía no existía clara conciencia sobre la importancia de la cultura popular. Por entonces, Federico Schwab empezaba a divulgar, en la revista Sphinx, el contenido y la historia del folklore (1). (Su preocupación por esta disciplina no estaba pues motivada por una incitación profesional o académica. Carecía, por lo mismo, de los instrumentos conceptuales y de las técnicas de investigación necesarias. Tampoco disponía del marco histórico que le permitiese ponderar el valor testimonial del ingente material de campo que iba recogiendo. Se dedicó a este menester por mera simpatía y por un romántico apego a todo lo nuestro. Hay que leer por eso sus primeros trabajos literarios para saber cómo se inicia esta vocación. Cuando ingresa a la Universidad, a mediados de la década del 30, advierte que la literatura y las artes plásticas estaban animadas de un hondo sentido indigenista. Esto le impulsaría a recopilar las canciones que había escuchado en su infancia y a describir las fiestas y costumbres de los pueblos del interior. Así nacen las Estampas huancavelicanas.
Por esa misma época, había surgido también en el Cusco la primera escuela de investigación folklórica, creada por Víctor Navarro del Águila (1909-1948), que luego vino a ser el semillero de grandes estudiosos de la cultura popular, como Efraín Morote Best, Gabriel Escobar, Andrés Alencastre, Josafat Roel Pineda y los hermanos Delgado Vivanco, entre otros más. Su vocero fue la revista Waman Puma (1941-1944). Morote Best le daría posteriormente a esta escuela un nuevo impulso, en los años del 50, con la publicación de la revista Tradición (1950-1958). Por su lado, José María Arguedas empezaba a recoger en Sicuani las canciones quechuas y a escribir sobre los ritos de la siembra y la cosecha, la feria y los carnavales, publicando sus artículos en La Prensa (1941-1944) de Buenos Aires. El Padre Jorge A. Lira hacía lo propio en la ciudad del Cusco. No faltaban, desde luego, otros cultores autodidactas, en Puno y Piura, por ejemplo.
El adelantado de estos trabajos fue, ciertamente, Adolfo Vienrich, quien publicó, en los primeros años del siglo, dos libritos hoy clásicos, en los cuales transcribía, por primera vez, fábulas y cantos de la zona. Vienrich debió ser, con toda seguridad, el lejano inspirador de Quijada Jara, y también de Pedro Monge, Dionisio R. Bernal, Emilio Barrantes y Emeterio Cisneros.
Desde mediados de la década del 30 la inquietud intelectual había vuelto a florecer en Huancayo. Dos revistas animaban el espacio cultural, enarbolando, respectivamente, las banderas del indigenismo (Verdad y esfuerzo, 1933-1935) y del mestizaje indo español (Altura, 1936-1937; ésta última, dirigida por José Varallanos). Desde el lado político, El indio y El Eco de los Andes, concurrían, en su turno, a enfervorizar el ánimo de los escritores noveles (2).
Las aves en la tradición popular Cantuta/ Flor Nacional del Perú
II. Las fiestas patronales y las costumbres
La primera obra folklórica importante de Sergio Quijada Jara fue Estampas huancavelicanas, publicada en 1944. Con este libro (aún en embrión) había obtenido una Mención Honrosa, en los Juegos Florales, organizados por la Universidad de San Marcos, el año 1940. Este reconocimiento sería decisivo para que el autor continúe trabajando en el campo del folklore. En 1985 lo reeditó notablemente enriquecido.
Estampas es una magnífica colección de informaciones sobre las fiestas patronales, costumbres, leyendas, creencias, canciones, adivinanzas y relatos orales de Huancavelica. Quijada Jara cumple el papel de atento observador y minucioso copista: todo lo que escuchaba y veía, lo transcribía en forma literal y fidedigna. Con esta recopilación, el autor se proponía comprender el espíritu del campesino. "Por medio del folklore, que tiene la virtud de rastrear las entrañas mismas de la tierra y de su gente -dice- podemos aprender y enseñar, y, sobre todo, comprender a nuestros propios indígenas que son nuestra propia sangre" (p. 16). Se limitaba, por ello, a transcribir, sin juzgar o interpretar sus informaciones. Adoptaba siempre el punto de vista de terceras personas: "se cree", "se dice", "cuenta la tradición", etc.
1. Fiestas de origen hispánico
La primera parte del libro ofrece una reseña de las fiestas patronales de los pueblos de Huancavelica: las del Niño Callaocarpiño, del Niño Pije, del Niño Perdido, de la Navidad de San Sebastián, de la Semana Santa y de las Cruces, celebradas en la misma capital; y del señor de Acoria, Virgen de Lircay, Virgen de Izcuchaca, señor de Jechjamarca, etc. Lo que más llama la atención de estas descripciones es que se trata de cultos instituidos por los españoles, muchos de los cuales fueron reelaborados, adaptados, reinterpretados y refundidos por el pueblo andino y otras veces, simplemente yuxtapuestos. El origen de estos cultos lo explica el pueblo mediante leyendas que difieren unas de otras. Según estas versiones, las fiestas habrían sido promovidas no solamente por los sacerdotes sino también por los dueños de las minas, como en el caso del Niño Callaocarpiño, cuya imagen mandó esculpir el minero Manuel Cenzano. Pero, otro empresario más moderno no tuvo reparo en hacer demoler la capilla donde se guardaba la imagen. De acuerdo con la creencia popular, el Niño Callaocarpiño, junto con su negrito Jacobo Illanes o "Pucauchucha", hizo que el cerro de Santa Bárbara y sus adyacentes brinden las ingentes riquezas mineras que guardan en sus entrañas (p.20). San Roque, el patrón de Castrovirreyna, está igualmente relacionado con la minería; según la leyenda, es dueño de una rica mina de oro (p. 104).
Algunas ceremonias como la adoración de los Reyes Magos o la del Niño Oje, conservan todavía el antiguo libreto de su dramatización (que, muy bien, pudiera ser una reproducción de las Natividades de Juan de Encina o Gil Vicente), reescrito, claro está, una y otra vez, por los fieles. Lo mismo puede decirse de los villancicos, reinvenciones populares, desde su origen en la Europa medieval. Entre este abundante material sobre fiestas religiosas, el interesado podrá encontrar, de paso, elementos para explicar la historia de la región. La adoración del Niño Perdido, por ejemplo, es una representación simbólica del problema racial y social del negro. Cuenta la tradición que este Niño se habría desprendido de los brazos de la Virgen para dirigirse a una hacienda donde trabajaban esclavos de origen africano. La fiesta es, por eso, una exaltación étnica del negro, sobre todo, de sus bailes y canciones (pp.41-43).
La festividad de San Sebastián, la más celebrada en Huancavelica, no es más que la secular escenificación de las batallas de moros y cristianos, que se practica todavía en muchos lugares de México y Centro América. En esta danza los actores terminan, a veces, en una feroz pelea.
La fase más importante de todas estas celebraciones es, desde luego, la corrida de toros, que da lugar a una serie de ritos que duran dos y tres días (la recepción de los toros, el velakuy, el arreglo de las enjalmas y la corrida misma).
En algunos pueblos, como Caja Espíritu (prov. de Acobamba), la epifanía de la Navidad está fuertemente penetrada en el espíritu nativo. Las competencias entre los conjuntos de bailarines -el pascuachakuson, por ejemplo- no son sino una versión del atipanakuy prehispánico (p. 106). En estas fiestas, además, es frecuente escuchar hayllis, en vez de villancicos (3). También aquí tiene una presencia relevante el negro que, por intermedio del conjunto "los negritos" simula llegar de la costa, con su cargamento de vino y pisco. Su intervención destaca igualmente en la fiesta de Navidad de Acobamba. Un grupo de danzantes se disfraza de negro y actúa en forma jocosa y cómica. Lo que hace suponer que esta costumbre fue promovida por los comerciantes que ejercían el arrieraje entre la costa y la sierra o por los esclavos llevados a las minas (p. l17). La fiesta es una reconstrucción histórica y social de las formas de trabajo, practicadas en la época colonial, donde están presente "los caporales" (que, obviamente, personifican a los administradores del mismo nombre), "los chutos" (o sean, los campesinos) y los "negritos". Los mayordomos son, por cierto, los propietarios de las haciendas y de las minas (pp. 117-118).
La fiesta de las cruces es, evidentemente, de origen hispánico y católico. Sin embargo, en ella también puede verse la modificación que sufre la cultura dominante en contacto con la cultura subalterna. Los organizadores del culto (que, por lo general, son las familias más pudientes de la localidad) toman esta celebración como diversión y medio de obtener recursos económicos; en tanto que la masa campesina la asume con una veneración y "una abultada credulidad", según dice el autor, "con la seguridad de que ella representa el santo custodio de las buenas cosechas, la que calma las iras de los agentes de la naturaleza, la que defiende la salud y en la que el arriero deposita su confianza para que durante el viaje no tenga percances ni sea dura la fatiga; para que no le parta un rayo o no sea obstaculizado por los malos espíritus" (p.62). Este culto tiene un enorme arraigo en los países andinos, según lo registra el libro La cruz en América (194), de Adán Quiroga.
Respecto a esta misma devoción, Josafat Roel Pineda ha dejado valiosas transcripciones musicales de filiación netamente indígena.
Hay un caso muy singular en que el mismo culto es practicado en dos fechas diferentes y por dos grupos sociales opuestos. Es la fiesta de la Virgen Purísima que se celebra en Pampas. La misma imagen es venerada por los indios en diciembre y en enero por los notables. En aquella prevalecen los ritos andinos. En ésta, se reproduce la tradición hispánica feudal. Carvallo-Neto habría podido encontrar aquí un rico material para su estudio sobre las relaciones de castas y clases sociales en el folklore.
El carnaval es otra de las grandes fiestas que se celebra en la sierra y que ha arraigado profundamente en el mundo andino. Hasta ahora, nadie ha estudiado la forma cómo esta antiquísima costumbre (de origen románico y pre-románico), introducida por los españoles, durante la colonia, logró fundirse con las fiestas nativas. En muchos lugares del país, el carnaval está totalmente indigenizado, según puede verse en los estudios de Víctor Navarro Del Águila, Chalena Vásquez y Abilio Vergara, dedicados al carnaval andahuaylino y ayacuchano, respectivamente. Quijada Jara se ocupa de esta fiesta en varias estampas.
2. Informe y transcripción
Guando se inició el trabajo de recopilación y descripción de las fiestas y costumbres, en los años 40, solamente se pensaba en inventariar y registrar las expresiones culturales populares, más con un afán de conservación y documentación que de interpretación. No se intuía todavía, al menos entre nosotros, la posibilidad de utilizar este corpus etnográfico como medio de análisis y reconstrucción histórica y antropológica. Los trabajos de recolección estaban inspirados en las corrientes positivistas; por lo mismo, se limitaban a la mera transcripción de los eventos culturales. Sólo en los últimos tiempos empezó a aprovecharse este repositorio para explicar y entender el proceso social de los pueblos y para conocer sus sueños y aspiraciones. El material acumulado por Quijada Jara y otros estudiosos es, por eso, ahora invalorable.
Como otros, Sergio Quijada Jara, se limitó a recoger el acervo cultural andino, tal cual lo había escuchado de labios de sus informantes o lo había visto con sus propios ojos. No conoció el trabajo hermenéutico y filológico que venían realizando Vladimir Propp y Mimail Bajtin en la URSS, Antonio Gramsci en Italia; y, algunos años después, Carvallo-Neto en América. Al autor no le preocupaba explicar verbigracia, por qué los mayordomos de la fiesta de San Miguel del distrito de Moya tenían que disfrazarse de negros y ser acompañados de comparsas del mismo origen étnico (los huayrachicos y los maricas).
En Sergio Quijada Jara hay que admirar a uno de los primeros recopiladores de la cultura popular de nuestra región, siguiendo el noble ejemplo de Adolfo Vienrich; y también a uno de los iniciadores de la literatura narrativa. Tuvo el gran acierto de mostrar el paisaje y el entorno social, a través del relato y el cuento; y de recuperar la tradición nativa del pueblo, mediante la compilación de cuentos, leyendas, canciones y la descripción de las costumbres, como se puede ver en sus primeros libros.
Al realizar esa obra ha sido, por encima de todo, el conservador de la cultura popular. Describió, inventarió y documentó, con esmero y paciencia, las fiestas patronales, las danzas, los cantos, las adivinanzas, los dichos y las costumbres, es decir, todo aquello que permite conocer la vida íntima, las creencias y la manera de ver el mundo de los campesinos y aldeanos. Todo lo que, desde el siglo XIX, se denomina, con una expresión inglesa: Folklore.
El gran mérito de Quijada Jara es haber emprendido esta labor en forma aislada y casi intuitiva, sin plan preconcebido, ni formación metodológica, en una época en que todavía no existía clara conciencia sobre la importancia de la cultura popular. Por entonces, Federico Schwab empezaba a divulgar, en la revista Sphinx, el contenido y la historia del folklore (1). (Su preocupación por esta disciplina no estaba pues motivada por una incitación profesional o académica. Carecía, por lo mismo, de los instrumentos conceptuales y de las técnicas de investigación necesarias. Tampoco disponía del marco histórico que le permitiese ponderar el valor testimonial del ingente material de campo que iba recogiendo. Se dedicó a este menester por mera simpatía y por un romántico apego a todo lo nuestro. Hay que leer por eso sus primeros trabajos literarios para saber cómo se inicia esta vocación. Cuando ingresa a la Universidad, a mediados de la década del 30, advierte que la literatura y las artes plásticas estaban animadas de un hondo sentido indigenista. Esto le impulsaría a recopilar las canciones que había escuchado en su infancia y a describir las fiestas y costumbres de los pueblos del interior. Así nacen las Estampas huancavelicanas.
Por esa misma época, había surgido también en el Cusco la primera escuela de investigación folklórica, creada por Víctor Navarro del Águila (1909-1948), que luego vino a ser el semillero de grandes estudiosos de la cultura popular, como Efraín Morote Best, Gabriel Escobar, Andrés Alencastre, Josafat Roel Pineda y los hermanos Delgado Vivanco, entre otros más. Su vocero fue la revista Waman Puma (1941-1944). Morote Best le daría posteriormente a esta escuela un nuevo impulso, en los años del 50, con la publicación de la revista Tradición (1950-1958). Por su lado, José María Arguedas empezaba a recoger en Sicuani las canciones quechuas y a escribir sobre los ritos de la siembra y la cosecha, la feria y los carnavales, publicando sus artículos en La Prensa (1941-1944) de Buenos Aires. El Padre Jorge A. Lira hacía lo propio en la ciudad del Cusco. No faltaban, desde luego, otros cultores autodidactas, en Puno y Piura, por ejemplo.
El adelantado de estos trabajos fue, ciertamente, Adolfo Vienrich, quien publicó, en los primeros años del siglo, dos libritos hoy clásicos, en los cuales transcribía, por primera vez, fábulas y cantos de la zona. Vienrich debió ser, con toda seguridad, el lejano inspirador de Quijada Jara, y también de Pedro Monge, Dionisio R. Bernal, Emilio Barrantes y Emeterio Cisneros.
Desde mediados de la década del 30 la inquietud intelectual había vuelto a florecer en Huancayo. Dos revistas animaban el espacio cultural, enarbolando, respectivamente, las banderas del indigenismo (Verdad y esfuerzo, 1933-1935) y del mestizaje indo español (Altura, 1936-1937; ésta última, dirigida por José Varallanos). Desde el lado político, El indio y El Eco de los Andes, concurrían, en su turno, a enfervorizar el ánimo de los escritores noveles (2).
Las aves en la tradición popular Cantuta/ Flor Nacional del Perú
II. Las fiestas patronales y las costumbres
La primera obra folklórica importante de Sergio Quijada Jara fue Estampas huancavelicanas, publicada en 1944. Con este libro (aún en embrión) había obtenido una Mención Honrosa, en los Juegos Florales, organizados por la Universidad de San Marcos, el año 1940. Este reconocimiento sería decisivo para que el autor continúe trabajando en el campo del folklore. En 1985 lo reeditó notablemente enriquecido.
Estampas es una magnífica colección de informaciones sobre las fiestas patronales, costumbres, leyendas, creencias, canciones, adivinanzas y relatos orales de Huancavelica. Quijada Jara cumple el papel de atento observador y minucioso copista: todo lo que escuchaba y veía, lo transcribía en forma literal y fidedigna. Con esta recopilación, el autor se proponía comprender el espíritu del campesino. "Por medio del folklore, que tiene la virtud de rastrear las entrañas mismas de la tierra y de su gente -dice- podemos aprender y enseñar, y, sobre todo, comprender a nuestros propios indígenas que son nuestra propia sangre" (p. 16). Se limitaba, por ello, a transcribir, sin juzgar o interpretar sus informaciones. Adoptaba siempre el punto de vista de terceras personas: "se cree", "se dice", "cuenta la tradición", etc.
1. Fiestas de origen hispánico
La primera parte del libro ofrece una reseña de las fiestas patronales de los pueblos de Huancavelica: las del Niño Callaocarpiño, del Niño Pije, del Niño Perdido, de la Navidad de San Sebastián, de la Semana Santa y de las Cruces, celebradas en la misma capital; y del señor de Acoria, Virgen de Lircay, Virgen de Izcuchaca, señor de Jechjamarca, etc. Lo que más llama la atención de estas descripciones es que se trata de cultos instituidos por los españoles, muchos de los cuales fueron reelaborados, adaptados, reinterpretados y refundidos por el pueblo andino y otras veces, simplemente yuxtapuestos. El origen de estos cultos lo explica el pueblo mediante leyendas que difieren unas de otras. Según estas versiones, las fiestas habrían sido promovidas no solamente por los sacerdotes sino también por los dueños de las minas, como en el caso del Niño Callaocarpiño, cuya imagen mandó esculpir el minero Manuel Cenzano. Pero, otro empresario más moderno no tuvo reparo en hacer demoler la capilla donde se guardaba la imagen. De acuerdo con la creencia popular, el Niño Callaocarpiño, junto con su negrito Jacobo Illanes o "Pucauchucha", hizo que el cerro de Santa Bárbara y sus adyacentes brinden las ingentes riquezas mineras que guardan en sus entrañas (p.20). San Roque, el patrón de Castrovirreyna, está igualmente relacionado con la minería; según la leyenda, es dueño de una rica mina de oro (p. 104).
Algunas ceremonias como la adoración de los Reyes Magos o la del Niño Oje, conservan todavía el antiguo libreto de su dramatización (que, muy bien, pudiera ser una reproducción de las Natividades de Juan de Encina o Gil Vicente), reescrito, claro está, una y otra vez, por los fieles. Lo mismo puede decirse de los villancicos, reinvenciones populares, desde su origen en la Europa medieval. Entre este abundante material sobre fiestas religiosas, el interesado podrá encontrar, de paso, elementos para explicar la historia de la región. La adoración del Niño Perdido, por ejemplo, es una representación simbólica del problema racial y social del negro. Cuenta la tradición que este Niño se habría desprendido de los brazos de la Virgen para dirigirse a una hacienda donde trabajaban esclavos de origen africano. La fiesta es, por eso, una exaltación étnica del negro, sobre todo, de sus bailes y canciones (pp.41-43).
La festividad de San Sebastián, la más celebrada en Huancavelica, no es más que la secular escenificación de las batallas de moros y cristianos, que se practica todavía en muchos lugares de México y Centro América. En esta danza los actores terminan, a veces, en una feroz pelea.
La fase más importante de todas estas celebraciones es, desde luego, la corrida de toros, que da lugar a una serie de ritos que duran dos y tres días (la recepción de los toros, el velakuy, el arreglo de las enjalmas y la corrida misma).
En algunos pueblos, como Caja Espíritu (prov. de Acobamba), la epifanía de la Navidad está fuertemente penetrada en el espíritu nativo. Las competencias entre los conjuntos de bailarines -el pascuachakuson, por ejemplo- no son sino una versión del atipanakuy prehispánico (p. 106). En estas fiestas, además, es frecuente escuchar hayllis, en vez de villancicos (3). También aquí tiene una presencia relevante el negro que, por intermedio del conjunto "los negritos" simula llegar de la costa, con su cargamento de vino y pisco. Su intervención destaca igualmente en la fiesta de Navidad de Acobamba. Un grupo de danzantes se disfraza de negro y actúa en forma jocosa y cómica. Lo que hace suponer que esta costumbre fue promovida por los comerciantes que ejercían el arrieraje entre la costa y la sierra o por los esclavos llevados a las minas (p. l17). La fiesta es una reconstrucción histórica y social de las formas de trabajo, practicadas en la época colonial, donde están presente "los caporales" (que, obviamente, personifican a los administradores del mismo nombre), "los chutos" (o sean, los campesinos) y los "negritos". Los mayordomos son, por cierto, los propietarios de las haciendas y de las minas (pp. 117-118).
La fiesta de las cruces es, evidentemente, de origen hispánico y católico. Sin embargo, en ella también puede verse la modificación que sufre la cultura dominante en contacto con la cultura subalterna. Los organizadores del culto (que, por lo general, son las familias más pudientes de la localidad) toman esta celebración como diversión y medio de obtener recursos económicos; en tanto que la masa campesina la asume con una veneración y "una abultada credulidad", según dice el autor, "con la seguridad de que ella representa el santo custodio de las buenas cosechas, la que calma las iras de los agentes de la naturaleza, la que defiende la salud y en la que el arriero deposita su confianza para que durante el viaje no tenga percances ni sea dura la fatiga; para que no le parta un rayo o no sea obstaculizado por los malos espíritus" (p.62). Este culto tiene un enorme arraigo en los países andinos, según lo registra el libro La cruz en América (194), de Adán Quiroga.
Respecto a esta misma devoción, Josafat Roel Pineda ha dejado valiosas transcripciones musicales de filiación netamente indígena.
Hay un caso muy singular en que el mismo culto es practicado en dos fechas diferentes y por dos grupos sociales opuestos. Es la fiesta de la Virgen Purísima que se celebra en Pampas. La misma imagen es venerada por los indios en diciembre y en enero por los notables. En aquella prevalecen los ritos andinos. En ésta, se reproduce la tradición hispánica feudal. Carvallo-Neto habría podido encontrar aquí un rico material para su estudio sobre las relaciones de castas y clases sociales en el folklore.
El carnaval es otra de las grandes fiestas que se celebra en la sierra y que ha arraigado profundamente en el mundo andino. Hasta ahora, nadie ha estudiado la forma cómo esta antiquísima costumbre (de origen románico y pre-románico), introducida por los españoles, durante la colonia, logró fundirse con las fiestas nativas. En muchos lugares del país, el carnaval está totalmente indigenizado, según puede verse en los estudios de Víctor Navarro Del Águila, Chalena Vásquez y Abilio Vergara, dedicados al carnaval andahuaylino y ayacuchano, respectivamente. Quijada Jara se ocupa de esta fiesta en varias estampas.
2. Informe y transcripción
Guando se inició el trabajo de recopilación y descripción de las fiestas y costumbres, en los años 40, solamente se pensaba en inventariar y registrar las expresiones culturales populares, más con un afán de conservación y documentación que de interpretación. No se intuía todavía, al menos entre nosotros, la posibilidad de utilizar este corpus etnográfico como medio de análisis y reconstrucción histórica y antropológica. Los trabajos de recolección estaban inspirados en las corrientes positivistas; por lo mismo, se limitaban a la mera transcripción de los eventos culturales. Sólo en los últimos tiempos empezó a aprovecharse este repositorio para explicar y entender el proceso social de los pueblos y para conocer sus sueños y aspiraciones. El material acumulado por Quijada Jara y otros estudiosos es, por eso, ahora invalorable.
Como otros, Sergio Quijada Jara, se limitó a recoger el acervo cultural andino, tal cual lo había escuchado de labios de sus informantes o lo había visto con sus propios ojos. No conoció el trabajo hermenéutico y filológico que venían realizando Vladimir Propp y Mimail Bajtin en la URSS, Antonio Gramsci en Italia; y, algunos años después, Carvallo-Neto en América. Al autor no le preocupaba explicar verbigracia, por qué los mayordomos de la fiesta de San Miguel del distrito de Moya tenían que disfrazarse de negros y ser acompañados de comparsas del mismo origen étnico (los huayrachicos y los maricas).
Lo mismo ocurre con la fiesta de la Virgen de Cocharcas, a la que le dedica un folleto aparte. Describe la festividad que se desarrolla en Sapallanga, el 8 de Setiembre. Pero no las que se ofician en Orcotunay Apata (en el mismo Valle del Mantaro) y en Andahuaylas e Iscuchaca, a fin de establecer comparativamente sus posibles relaciones. En cambio aporta un dato interesante. Señala que hasta mediados de los años 30 de este siglo, en la danza del Inca no figuraba el grupo de Pizarro ni la prisión del Inca Atahualpa. Estos episodios, dice, fueron incorporados en 1937 por iniciativa del prioste devoto don Ernesto Cárdenas. Lo que hace suponer que la fiesta de la Virgen de Cocharcas tendría una procedencia sureña. Los datos que ofrece sobre las leyendas del origen, milagros, danzas, letra de las canciones, vestimenta, etc., sugieren, en efecto, que la fiesta habría sido traída del Cusco o Andahuaylas. Una de las canciones que se entona el día central, dice así:
Cuzco llactanchicta muyurison.
Imallamanmi jamuranchic
suhua llajtanmanta
llapa jolljeta, joreta tucunampaj... (p.21)
3. Lo nativo
El otro conjunto de estampas se refiere a las fiestas nativas, que se relacionan con el trabajo agrícola (la siembra, el cultivo y la cosecha de papa, maíz, cebada) y otros acontecimientos sociales: el huaylas, el atipanacuy, el yantay, el viga huantuy, la trilla y el gala. Es la sección que ofrece mayor interés para la explicación del mundo andino. Con estos cuadros se relacionan las estampas sobre costumbres familiares: ritos y ceremonias del matrimonio, pedida de mano, bautizo, muerte y entierro del niño.
Entre estas fiestas campesinas, la que más llamó la atención de Quijada Jara fue, sin duda, la del Santiago. A ella le consagra una sección de Estampas Huancavelicanas y una buena porción de las Canciones de ganado y pastores, y finalmente, un opúsculo, que se titula Taita Shanti (1974), donde reúne canciones y partituras sobre la fiesta mencionada. Santiago es la imagen que más difusión tuvo en América Hace ya muchos años, Rafael Heliodoro Valle, en un hermoso libro (Santiago en América, 1946), hizo el registro de las ciudades que llevan su nombre (más de 200); las iglesias que están bajo su advocación; las estatuas, cuadros, bajorrelieves y escudos existentes a lo largo del continente; y las leyendas, tradiciones y fiestas que están asociadas con su figura. Santiago fue el santo más propalado sobre todo en los primeros años de la Conquista. En El Quijote se afirma que es el patrón de España y su amparo "y así lo invocan, y llaman, como su defensor suyo en todas las batallan que acometen" (Segunda Parte, Cap. LXVIII) Con esa misma aura guerrera, la imagen pasó a tierras americanas. Pero, trocando su figura de Santiago Matamoros por la de Santiago Mataindios, como lo señalo Emilio Choy. Las fiestas dedicadas a este santo son incontables en diversas ciudades del Perú. Sin embargo, no todas las celebraciones tienen el mismo carácter. Así, en el Valle del Mantaro, es relevante la figura ecuestre del santo apóstol; pero no, en los pueblos de Huancavelica, donde bajo su advocación formal, en verdad, se rinde culto a las antiguas deidades pre-hispánicas (a esta fiesta se le denominaba antes, tinyanakuy"). Esto se deja notar muy bien en las estampas. La siguiente canción es una muestra del inequívoco rechazo que produce el apóstol:
Maytam kaytam
hamurqanki
taita Santiago
aqtanchikpi faltarqachu
tragumanta vinokama
tayta Santiago;
laqtanchikpi faltarqachu
cocamanta aqamanta
tayta Santiago.
Por qué has venido
señor Santiago,
en nuestro pueblo no ha faltado
desde aguardiente hasta vino
señor Santiago;
en nuestro pueblo no ha faltado
desde coca hasta chicha,
señor Santiago.
(p. 182-183)
III. El ritual de la coca
En 1950 Quijada Jara publicó un libro, La coca en las costumbres indígenas, donde describía, con encomiable detalle, los ritos nativos en los que la coca tiene un papel determinante. La obra apareció cuando estaban en plena boga las tesis abolicionistas de Gutiérrez Noriega y de las NN.UU. Empero, no tuvo la fuerza argumenta! suficiente para contrarrestar tan errónea como desafortunada campaña El trabajo apenas logró circular entre los folkloristas, como un dato empírico, pero no como un tema de estudio y reflexión. Era la época de funcionalismo, no lo olvidemos.
Con este libro, Sergio Quijada Jara se anticipó largamente en el descubrimiento del valor ritual, cultural y antropológico de la coca tema hoy bastante estudiado por los científicos sociales. Aleccionado por Estanislao López Gutiérrez -quien había observado, con mucha agudeza, en el alma de la comunidad el papel ritual de la coca-, el autor expone los empleos que tienen la llamada hoja sagrada en la vida cotidiana del campesino, Los cuales son incontables. Quijada se limita a dar algunas muestras, las suficientes para llegar al convencimiento de la entrañable función que poseía esta planta en el mundo andino.
El autor comienza mostrando la función de la coca en el trabajo. De acuerdo con su información, ella sirve de reconstituyente de las energías físicas perdidas, e incluso de sustituto del alimento -según creencia extendida. Pero, por encima de todo, dice, la coca es un medio de concertar las diversas relaciones de trabajo colectivo, como el ayni y la minka. Por otra parte, en las faenas difíciles y arriesgadas -digamos, abrir una zanja, para un cimiento o un canal, es necesario ofrendar antes a la tierra una hoja o un puñado de coca, afín de preservarse del daño. En el viaje, la coca ayuda a aliviar el cansancio y tamb5ién para adivinar la perspectiva feliz o adversa, y propiciar un viaje venturoso, mediante la paga (el jachulajay) a la montaña, a la cueva o al río. Muchos años después, Catherine A. Wagner ha hecho el análisis sistemático de estos mismos ritos (4).
El uso de la coca en la medicina popular, podría haber dado lugar a un inacabable repertorio de fórmulas, pero el autor se limita a reseñar algunos casos, acompañándolos de informes sobre investigaciones científicas que justifican esta práctica racional. Destaca asimismo la función de eje social que la coca tiene en los matrimonios, velorios y "lavatorios". Y el papel central que juega en la representación mágico-fiscalizadora en la fiesta del ganado, llamada quintuy coca, cuyo sentido profundo y milenario es propiciar la reproducción del ganado; y hacer el registro de los animales por parte del propietario, en su sentido más moderno.
Teniendo la coca tanta importancia en la vida social, obviamente debía ser motivo predilecto de la poesía y de las adivinanzas. En los capítulos respectivos Quijada Jara ofrece un conjunto de composiciones en versión original quechua y la traducción correspondiente al español, realizada por el mismo autor, con bastante libertad. En los textos incluidos, se advierte que algunos son de creación o de reelaboración última y que sus autores anónimos estuvieron ya muy influidos por la cultura dominante. Así lo revela la interferencia del léxico español, notoriamente profusa en algunas canciones. El mismo huayno "Coca quintucha", que, según el autor, "tiene paternidad de siglos" (p.49) delata que es de elaboración colonial o, tal vez, republicana. Sería, por eso, interesante, analizar en qué medida las composiciones citadas expresan el sentir originario del pueblo andino. Ya nos ha prevenido José María Arguedas que el "sentimiento cósmico de la soledad", por ejemplo -que aparece en algunos cantos quechuas, como el mencionado-, tiene data muy reciente y corresponde a los campesinos desarraigados de su medio. Pero, no es éste el lugar para ocupamos del asunto.
Cuzco llactanchicta muyurison.
Imallamanmi jamuranchic
suhua llajtanmanta
llapa jolljeta, joreta tucunampaj... (p.21)
3. Lo nativo
El otro conjunto de estampas se refiere a las fiestas nativas, que se relacionan con el trabajo agrícola (la siembra, el cultivo y la cosecha de papa, maíz, cebada) y otros acontecimientos sociales: el huaylas, el atipanacuy, el yantay, el viga huantuy, la trilla y el gala. Es la sección que ofrece mayor interés para la explicación del mundo andino. Con estos cuadros se relacionan las estampas sobre costumbres familiares: ritos y ceremonias del matrimonio, pedida de mano, bautizo, muerte y entierro del niño.
Entre estas fiestas campesinas, la que más llamó la atención de Quijada Jara fue, sin duda, la del Santiago. A ella le consagra una sección de Estampas Huancavelicanas y una buena porción de las Canciones de ganado y pastores, y finalmente, un opúsculo, que se titula Taita Shanti (1974), donde reúne canciones y partituras sobre la fiesta mencionada. Santiago es la imagen que más difusión tuvo en América Hace ya muchos años, Rafael Heliodoro Valle, en un hermoso libro (Santiago en América, 1946), hizo el registro de las ciudades que llevan su nombre (más de 200); las iglesias que están bajo su advocación; las estatuas, cuadros, bajorrelieves y escudos existentes a lo largo del continente; y las leyendas, tradiciones y fiestas que están asociadas con su figura. Santiago fue el santo más propalado sobre todo en los primeros años de la Conquista. En El Quijote se afirma que es el patrón de España y su amparo "y así lo invocan, y llaman, como su defensor suyo en todas las batallan que acometen" (Segunda Parte, Cap. LXVIII) Con esa misma aura guerrera, la imagen pasó a tierras americanas. Pero, trocando su figura de Santiago Matamoros por la de Santiago Mataindios, como lo señalo Emilio Choy. Las fiestas dedicadas a este santo son incontables en diversas ciudades del Perú. Sin embargo, no todas las celebraciones tienen el mismo carácter. Así, en el Valle del Mantaro, es relevante la figura ecuestre del santo apóstol; pero no, en los pueblos de Huancavelica, donde bajo su advocación formal, en verdad, se rinde culto a las antiguas deidades pre-hispánicas (a esta fiesta se le denominaba antes, tinyanakuy"). Esto se deja notar muy bien en las estampas. La siguiente canción es una muestra del inequívoco rechazo que produce el apóstol:
Maytam kaytam
hamurqanki
taita Santiago
aqtanchikpi faltarqachu
tragumanta vinokama
tayta Santiago;
laqtanchikpi faltarqachu
cocamanta aqamanta
tayta Santiago.
Por qué has venido
señor Santiago,
en nuestro pueblo no ha faltado
desde aguardiente hasta vino
señor Santiago;
en nuestro pueblo no ha faltado
desde coca hasta chicha,
señor Santiago.
(p. 182-183)
III. El ritual de la coca
En 1950 Quijada Jara publicó un libro, La coca en las costumbres indígenas, donde describía, con encomiable detalle, los ritos nativos en los que la coca tiene un papel determinante. La obra apareció cuando estaban en plena boga las tesis abolicionistas de Gutiérrez Noriega y de las NN.UU. Empero, no tuvo la fuerza argumenta! suficiente para contrarrestar tan errónea como desafortunada campaña El trabajo apenas logró circular entre los folkloristas, como un dato empírico, pero no como un tema de estudio y reflexión. Era la época de funcionalismo, no lo olvidemos.
Con este libro, Sergio Quijada Jara se anticipó largamente en el descubrimiento del valor ritual, cultural y antropológico de la coca tema hoy bastante estudiado por los científicos sociales. Aleccionado por Estanislao López Gutiérrez -quien había observado, con mucha agudeza, en el alma de la comunidad el papel ritual de la coca-, el autor expone los empleos que tienen la llamada hoja sagrada en la vida cotidiana del campesino, Los cuales son incontables. Quijada se limita a dar algunas muestras, las suficientes para llegar al convencimiento de la entrañable función que poseía esta planta en el mundo andino.
El autor comienza mostrando la función de la coca en el trabajo. De acuerdo con su información, ella sirve de reconstituyente de las energías físicas perdidas, e incluso de sustituto del alimento -según creencia extendida. Pero, por encima de todo, dice, la coca es un medio de concertar las diversas relaciones de trabajo colectivo, como el ayni y la minka. Por otra parte, en las faenas difíciles y arriesgadas -digamos, abrir una zanja, para un cimiento o un canal, es necesario ofrendar antes a la tierra una hoja o un puñado de coca, afín de preservarse del daño. En el viaje, la coca ayuda a aliviar el cansancio y tamb5ién para adivinar la perspectiva feliz o adversa, y propiciar un viaje venturoso, mediante la paga (el jachulajay) a la montaña, a la cueva o al río. Muchos años después, Catherine A. Wagner ha hecho el análisis sistemático de estos mismos ritos (4).
El uso de la coca en la medicina popular, podría haber dado lugar a un inacabable repertorio de fórmulas, pero el autor se limita a reseñar algunos casos, acompañándolos de informes sobre investigaciones científicas que justifican esta práctica racional. Destaca asimismo la función de eje social que la coca tiene en los matrimonios, velorios y "lavatorios". Y el papel central que juega en la representación mágico-fiscalizadora en la fiesta del ganado, llamada quintuy coca, cuyo sentido profundo y milenario es propiciar la reproducción del ganado; y hacer el registro de los animales por parte del propietario, en su sentido más moderno.
Teniendo la coca tanta importancia en la vida social, obviamente debía ser motivo predilecto de la poesía y de las adivinanzas. En los capítulos respectivos Quijada Jara ofrece un conjunto de composiciones en versión original quechua y la traducción correspondiente al español, realizada por el mismo autor, con bastante libertad. En los textos incluidos, se advierte que algunos son de creación o de reelaboración última y que sus autores anónimos estuvieron ya muy influidos por la cultura dominante. Así lo revela la interferencia del léxico español, notoriamente profusa en algunas canciones. El mismo huayno "Coca quintucha", que, según el autor, "tiene paternidad de siglos" (p.49) delata que es de elaboración colonial o, tal vez, republicana. Sería, por eso, interesante, analizar en qué medida las composiciones citadas expresan el sentir originario del pueblo andino. Ya nos ha prevenido José María Arguedas que el "sentimiento cósmico de la soledad", por ejemplo -que aparece en algunos cantos quechuas, como el mencionado-, tiene data muy reciente y corresponde a los campesinos desarraigados de su medio. Pero, no es éste el lugar para ocupamos del asunto.
Quijada Jara dialogando con Mariano Inés Flores (c. 1947), cuya obra creadora reivindica
en El artífice de los mates burilados, inserto en su Estampas huancavelicanas
en El artífice de los mates burilados, inserto en su Estampas huancavelicanas
IV. La poesía oral
El mejor trabajo de Sergio Quijada Jara es, sin duda Canciones de ganado y pastores. Este libro fue editado en 1957, pero ya estaba concluido, cuando se efectúo el Primer Congreso Internacional de Peruanistas, en 1951. En esa oportunidad, Quijada Jara conoció a Paul Rivet, lo mismo que a Jesús Lara, Jorge A. Lira, Morote Best y otros investigadores del folklore que asistieron al Congreso. Es allí donde adquirió verdadera noción de la importancia del trabajo que venía realizando. Y fue entonces también que comprometió a Paul Rivet para que le sucediera el prólogo del libro.
Canciones de ganado y pastores es el más extraordinario trabajo de transcripción y recopilación de la literatura oral que se haya ejecutado en el país. Tiene un valor inmenso, no sólo para los estudios folklóricos sino también para la lingüística, equiparable a los cancioneros de Alfonso Carrizo y Carlos Vega. Desde los señeros ensayos de Vienrich no se había vuelto a efectuar una obra de esta naturaleza. Únicamente instituciones, como el Centro Bartolomé de las Casas o el Intituto de Pastoral Andina del Cusco -que cuentan con equipos de investigadores y gozan de financiación económica - han podido emprender recopilaciones más sistemáticas y rigurosas. Canciones... es obra de una sola persona; y un documento folklórico de primera mano, que tiene el valor de permitir el conocimiento "del alma india", como señala Pul Rivet (p. 11).
"En el transcurso de diez años -declara el autor- hemos ido recogiendo en forma paciente, de labios de los mismos paisanos" (p.28). En el "reconocimiento" cita en forma genérica los nombres de todas las personas que le sirvieron de informantes. En su mayoría, las canciones pertenecen a la provincia de Tayacaja, particularmente a los distritos y anexos de Pampas, Salccabamba, Salqawasi, Huachocolpa, Ñahuimpuquio y Acostambo. Sólo una pequeña parte corresponde al Valle del Mantaro.
El autor clasifica este material con un criterio taxonómico simple: canciones de animales (camélidos, vacunos, aves de insectos), canciones de plantas, canciones de amor y de dolor, y cantos de fiestas de Santiago. Estos últimos son generalmente de tono crítico y contestatario, si así puede decirse; léase si no estos ejemplos:
Señora patrona, maytaq chukuchay
señora patrona, maytaq zapatuy
orqopi paraptin purimullani
kichkata mituta sarukullaspay
(p.170)
Patronay, patronay
miserable patrona
lechillayki niptiypas
misiypaqui ninki
suerollayki niptiypas
allqoypaqui ninki
(p.174)
Filológicamente, lo más valioso del libro está en la transcripción de los cantos en su propia lengua. La cual es acompañada de la versión española, hecha por el autor, quien no siempre se ajusta fielmente a la materia: Quijada como Vienrich vacila muchas veces entre ofrecer una traducción puntual o una recreación que conserve, en lo posible, la calidad literaria de la canción. Desde el punto de vista documental, claro está, interesa más la primera; pero, artísticamente, preferimos la segunda. La muerte lo sorprendió al autor, cuando se encontraba revisando la traducción para unificarla bajo un solo criterio, con mirar a una nueva edición. Cabe ahora esperar que alguna entidad haga suyo el caro propósito de Quijada Jara de reeditar esta obra, hace tiempo agotada. Con toda seguridad, es la compilación más rica y apreciable de la literatura oral, transcrita y publicada a mediados de este siglo, tan importante como Azucenas quechuas. No en vano, la aprovechan ampliamente los antólogos de poesía quechua, muchas veces sin reconocer su deuda con el autor; lo utilizan Alejandro Romualdo, en Poesía aborigen y tradición popular (1984); Edmundo Bendezú, en Literatura quechua (1980), editada en la colección Ayacucho de Caracas; y Rodrigo Montoya en La sangre de los cerros (1987), entre otros más.
Este libro muestra la preferencia de Quijada Jara por las canciones y los poemas quechuas. En cambio, dedicó menos espacio al relato oral. En Estampas huancavelicanas solamente registra siete cuentos. A diferencia de Pedro Monge, que se especializó en la recopilación de narraciones orales de la región (Cf. Cuentos populares de Jauja, 19), Quijada Jara eligió la poesía y la descripción de las fiestas y costumbres, una suerte de tácita división del trabajo.
V. La flor de Cjantu
Otra de las grandes pasiones de Quijada Jara ha sido el estudio y la difusión del cjantu. Le ha consagrado un folleto, donde examina los antecedentes prehispánicos de esta flor: su uso como objeto mágico, elemento decorativo y emblema de la cultura andina. Al respecto, el Inca Garcilaso refiere en sus Comentarios Reales, que en la ciudad del Cusco había un andén, llamado Gantutpata, donde se cultivaba con esmero esta planta. "Llaman cántut -dice el Inca- a unas flores muy lindas, que semejan en parte a las clavellinas de España... Semejase el cántut, en rama, hoja y espinas a las cambroneras de andaluzia, son matas muy grandes, porque en aquel barrio las había grandísimas (que aún yo las alcancé)", agrega. Quijada Jara quiso que esta flor se instituyera como símbolo nacional, igual que se ha hecho en Bolivia. Gran devoto de la planta, se empeñó en propagarla con sus propias manos, en los parques, en las escuelas, en los recreos y hasta en las casas particulares.
Lo más hermoso del folleto, como es de imaginar, está representado por la colección de huaynos y canciones que tienen a esta flor por motivo. Citaremos, para terminar, algunos versos, cuya traducción al español difícilmente lograría acercarnos al original:
Cjantu, cjantu waytachallay
imajjenteraj
rapikita septirjorja
ima jjenteraj
umpaikita pallarjorja
Chaimanta punin
mañanan, waytankichu
sapay purini, sapay wajani
cjantu, cjantu. Waytachallai
(pp. 28-29)
El valioso trabajo de recopilación y transcripción de canciones orales y descripción de fiestas, realizado por Sergio Quijada Jara, fue de amplio reconocimiento en el Perú y el extranjero: lo demuestra el prólogo de Paul Rivet a Canciones de ganado y pastores y las menciones que aparecen en la bibliografía hispanoamericana (5).
Bandalinero (sic.). En: Estampas huancavelicanas (Lima, 1985, 2da. ed.)
-------------Bibliografía aproximada de Sergio Quijada Jara
1. Obras literarias
- Suspiros del silencio, prólogo de Lucio Castro Pineda, Lima, 1939, 80 pp.
- Reliquias de madre, prosa lírica, Lima, 1941, 28pp.
- Deshojando la rosa (novela), "A tono de hermandad" de Julio Garrido
- Malaver, Lima, 1941, 94 p.
- Trilogía de adolescente, Pról. de Manuel J. Baquerizo, Huancayo 1989,108 pp. (Reedición de Suspiros del silencio, Reliquias de madre y Deshojando la rosa).
2. Obras del folklore
- Estampas huancavelicanas. Temas folklóricos, Lima, 1944, 192 pp.; 2da. ed., corregida y aumentada: Lima, 1985, 320 pp.
- Importancia y técnica del folklore y la contribución del indígena. Huancayo, 1946; 19 pp.
- La tradicional fiesta de la Virgen de la Natividad de Cocharcas; Sapallanga, 1947, 24 pp.
- La coca en las costumbres indígenas, Lima, 1950; 2da.ed., Lima, 1982, 88 pp.
- Canciones de ganado y pastores. Pról. de Paul Rivet, Huancayo, 1957, 336 pp.
- Kantuta, Flor nacional del Perú, Huancayo, 1959, 30pp.; 2da.ed: Ediciones Capulí, Lima, 1986, 34 pp.
- Lenguaje del trago, Huancayo, 1965, 2da.ed: Huancayo, 1968, 3ra. ed: Huancayo, 1990.
- Las aves en la tradición popular, Huancayo, 1970, 41 pp.
- Taita Shanti, Editorial Sebastián Lorente, Huancayo, 1974, 62 pp.
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Notas
Notas
- Cf. "El concepto histórico sociológico del folklore", N° 2, nov.-dic., 1937; "La raíz romántica del folklore", N° 4-5. mar-jun. 1939; y, "El folklore, nuevo concepto de estudio en América y la necesidad de su orientación histórica", N° 6-7, jul-oct, 1939.
- En esos años aparecen algunos títulos significativos de Junín El alma de la comunidad (1938), de Estalislao López Gutiérrez; La tierra es el hombre (1942) y Los campesinos y otros condenados (1943) de Serafín Delmar; Trabajadores del campo (1938) y Lampadas de minero (1941) de Augusto Mateu Cueva; Cobre andino (1940) de Aníbal Cuadros; Cántaro (1944) de Antenor Samaniego y Cardiogramas (1946) de Clodoaldo Espinoza Bravo.
- Cf. Heraclio Vivanco Allende, 17 villancicos quechuas del folklore peruano, Lima, s/f, pp. 54-57.
- Muchos años después, Catherine A. Wagner ha hecho el análisis sistemático de estos mismos ritos. (Cf. "Coca y estructura cultural en los Andes Peruanos", (Allpanchis, núm. 9, 1976) y Baldomero Cáceres ha ofrecido un resumen del estado en cuestión, en Prejuicios y versión psiquiátrica del coqueo andino (1985).
- Cf. Félix Coluccio, Folkloristas e instituciones folklóricas del mundo, Buenos Aires, 1951, pp. 71-72; Paulo de Carvallo Neto, Historia del folklore iberoamericano, Santiago de Chile, 1969, passim.
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Video
Carnaval lirqueño (de Lircay)
Centro Cultural Estampas Huancavelicanas (2007)
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Enlaces
Sergio Quijada Jara en la galería de arte Yachay
Archivo Sergio Quijada Jara (FB)
Los pájaros en el folklore de la sierra central peruana - Sergio Quijada Jara
Actualización 12 dic. 2014:
Fotos de la exposición de homenaje por el centenario de Sergio Quijada Jara en el Museo de Artes y Tradiciones Populares del Instituto Riva Agüero (ago-oct. 2014)
